Queste le parole utilizzate da Montesquieu nel tentativo di dare una spiegazione alle diversità dei caratteri dei popoli. La pluralità di stili e vedute è un fatto evidente e il loro cristallizzarsi all’interno di specifiche zone geografiche ha sempre fatto e tuttora fa credere all’esistenza di un legame privilegiato tra l’essere umano e le condizioni atmosferiche che lo avvolgono e gli garantiscono la vita. Tuttavia le parole di Montesquieu rimangono congetture, semplici ipotesi, che ci servono solo per porre l’attenzione su un fatto culturale che non avrebbe senso occultare. Diciamo solo che l’esperienza insegna che determinate azioni “vengono meglio” in presenza di determinate condizioni ed è possibile che l’osservazione umana di questi fenomeni abbia consolidato all’interno delle culture stesse usi e costumi prima soltanto “probabili”, ovvero che la speculazione e la formalizzazione del pensiero in opere e scritti abbiano influito gradualmente sulla costituzione stessa delle esistenze. E così nel corso dei secoli i popoli crearono le proprie tradizioni, i propri stili — processo ancora in corso —, cadendo in quella tentazione, di cui l’uomo volens nolens non può fare a meno, che è l’abitudine, lo schema.

Affascinante esempio dello scambio edificante tra vita e pensiero è la storia della Spagna, la realizzazione (e il delineamento) del suo “spirito”; solo con le sue stesse opere quest’ultimo riuscì ad ottenere consapevolezza di sé: col Don Chisciotte di Cervantes, incarnazione dello slancio spirituale castigliano, col Sigismondo di Calderón, specchio onirico d’un uomo, lo spagnolo, sospeso in una dimensione tutta sua, quasi fuori dal tempo; e attraverso le fluide pennellate di Velázquez e gli algidi, ma caldissimi, colori di El Greco. Sono stati i suoi figli, la più intima espressione di loro stessi, a “scegliere” la forma spirituale della patria Spagna, spolverarne i confini morali, interpretarne atteggiamenti e credenze. Vivere e interrogarsi su questo vivere ha fatto della Spagna quello che è, o perlomeno quello che gli altri credono essa sia. Il pensiero pesa sul vivere quanto il vivere stesso e, per tornare a Montesquieu, si dice spesso che il caldo sproni all’azione e il freddo a meditare, ma se per meditare si può anche star fermi, per agire bisogna comunque pensare: ecco come nasce la filosofia (anche) in Spagna. Questa terra assolata ha il suo carattere distintivo e dunque anche la sua filosofia — lungi dall’idea che i paesi caldi vivano lasciando ad altri il compito di riflettere: esistono evidentemente diversi modi di riflettere, oltre che diversi strumenti col quale farlo —, pur non coincidendo con quella “dominante”. Probabilmente non esiste altro luogo in cui il nesso patria-filosofo (e uomo in generale) sia stato più sensibile, e soprattutto nel XIX e XX secolo il problema dello spagnolo è il problema della Spagna, e l’amore per la vita è l’amore per la terra dei mulini che sembrano giganti. «La filosofia spagnola è fluida, ed è diffusa nella nostra letteratura, nella nostra vita, nella nostra azione, nella nostra mistica, soprattutto, e non in sistemi filosofici. È concreta.» La filosofia spagnola è concreta, parla della vita, dell’azione, perché anche lo spirito, per lo spagnolo, sbocca nella contemplazione attiva di Dio, in una spiritualità mistica, appunto, e non fatta di parole e soltanto parole. E dunque se la filosofia “dominante” si esprime attraverso i trattati filosofici, la filosofia (e la cultura in generale) spagnola, al contrario, privilegia l’arte e il gioco.

Fulgida testimonianza del legame viscerale che la Spagna sa tessere coi suoi figli è il basco Miguel de Unamuno, filosofo e professore di letteratura e lingua greca, poeta, romanziere, drammaturgo, pubblicista e attivista politico, vissuto a cavallo tra XIX e XX secolo in un Paese in decadenza politica ed economica (ma a quanto pare, e forse proprio per questo, non culturale). Ma come può un basco rappresentare così intimamente lo spirito di un popolo (formalmente) plasmato a immagine e somiglianza della Castiglia, che, come si sa, ha ben poco a che fare coi Paesi Baschi? Pensiamo al clima, per non parlare della diversità della lingua e della smania d’indipendenza basca. Eppure il suo essere basco, e quindi, come egli stesso soleva dire “due volte spagnolo”, gli permetteva di abbandonarsi al suo naturale senso d’appartenenza alla cultura castigliana (diciamo spagnola tout court) mantenendo, però, una posizione esterna, dall’alto — da basco appunto — la quale sviluppò in lui un’acuta capacità critica e riflessiva, oltre che la feconda consapevolezza di tutto ciò.

Non mancò mai di ribadire il suo amore per la patria natia, intesa come Spagna intera e non solo come Paesi Baschi, altrettanto amati ma non in contrapposizione alla nazione: si sentiva spagnolo, spagnolo di nascita, di educazione, di corpo, di spirito, di lingua e perfino di professione, spagnolo sopra tutto e prima di tutto. Visse la maggior parte della sua vita a Salamanca, in piena Castiglia.

Unamuno, infatti, dedicò l’attività intellettuale di una vita all’espressione della spagnolità, che era la sua e quella del suo popolo, il popolo a cui voleva e sentiva di appartenere; all’analisi dell’animo spagnolo, fondamentalmente tragico, strattonato da una parte dalla speranza di non morire mai e dall’altra da una ragione intrisa di finitudine e disillusione. Ciononostante, per Unamuno, in queste terre ad averla vinta è il bisogno di conquiste spirituali che contraddistingue l’indole spagnola — esempi ne sono i grandi mistici e Don Chisciotte stesso —, il quale lotta contro la ragione alimentando il conflitto, ma con esso anche una speranza di vita infinita. Sperare contro le granitiche convinzioni della ragione è garanzia di vita piena ed autentica, ché una vita che non soffre nel contrasto insormontabile non è vera vita ma prefigurazione della beatitudine divina o dell’annullamento nel nulla, morte vera e propria. E, considerato che Unamuno voleva vivere per sempre e la sete di vita era il suo tormento, scelse l’agonia — o il sentimento tragico della vita —, eletta così a conformazione del cristianesimo, quello iberico nella fattispecie. Il Dio di cui parla e in cui crede — o desidera di credere — Unamuno è dunque un Dio spagnolo. E Al Dios de España è la poesia-preghiera a Lui rivolta:

Sólo las patrias son la gran escuela / del ideal de la hermandad humana / pues de las patrias es de donde emana / la fe en nuestro destino, la que apela // al Dios de todos. / Aunque su faz vela / del Sinaí en las nubes, Él se allana / á dar sus tablas á Moisés y arcana / antes su ley en patria se revela. // Oh Dios de Covadonga y Roncesvalles, / Dios de Bailén, señor de nuestra hueste, / que tu nombre por tierras y por valles // bendigan de esta España y la celeste, / y en confesarte único no acalles / mi voz mientras su aire ella me preste. [3]

Unamuno ci parla per mezzo dello spirito del suo popolo — «un Rimbaud incarnato in una collettività» [4] direbbe Cioran —, o questo, al contrario, attraverso la sua voce. La sua terra è il fertilizzante del suo spirito, terra in cui il culto dell’immortalità è divenuto assillo quotidiano, chiodo fisso di un popolo devoto e affamato del corpo e del sangue di Cristo. Don Chisciotte, i conquistadores, la Controriforma, il Concilio di Trento, Ignazio di Loyola, i grandi mistici Giovanni della Croce e Teresa d’Avila avrebbero mantenuto così, in una tensione ultraterrena, l’egemonia della fede e della speranza; facendo, del loro, il nuovo popolo eletto.

L’ansia d’immortalità carnale, che è l’intima forma dell’anima unamuniana, abbraccerà dunque la fede, custode e creatrice di speranza nell’immortalità. Unamuno si dà a Dio, un Dio immortalizzatore — un Dio, come già detto, dai tratti prettamente iberici, figlio della tradizione popolare —, per garantirsi vita eterna, per poter sperare fino all’ultimo di non dover morire, o in alternativa, seguendo la dottrina cristiana, risorgere, come Cristo stesso ha dimostrato essere possibile. E, più precisamente, si dirà cattolico, scorgendo nel cattolicesimo l’istituzione che ha il compito precipuo di proteggere il dogma della Resurrezione di Cristo (e quindi della nostra) e dell’immortalità dell’anima. Tuttavia l’idea d’immortalità unamuniana, corporea e su questa terra, in piena voluttà dei sensi, non è ortodossa rispetto all’ideale d’immortalità proposto dalla Chiesa. Ma quella di Unamuno è più che una convinzione: il cattolicesimo è affamato di corpo e il sacramento dell’Eucarestia ne è la più chiara dimostrazione.

La figura di Cristo, a prescindere da disquisizioni prettamente religiose e teologiche, è forse il più efficace strumento poetico nelle mani di Unamuno, un propulsore di sempre nuova speranza, che dimentica ogni atteggiamento di pietà per concentrarsi in un tragico volontarismo creatore. [5] È l’idealizzazione mitologica [7] e simbolica di un evento che segnò profondamente la credenza religiosa, e in particolare quella del popolo spagnolo. Infatti, oltre che nel Dio spagnolo, Unamuno, volle credere (e credette di credere) in un Cristo spagnolo:

Ho l’anima del mio popolo e [...] mi piacciono questi Cristi lividi, squallidi, paonazzi, sanguinanti, questi Cristi che qualcuno ha chiamato feroci. [7]

Il culto del dolore spagnolo avrebbe così fatta sua l’immagine del Cristo agonizzante; un Cristo che sanguina in ogni casa e chiesa di Spagna, costretto a rivivere in eterno il suo punto di morte, lacerato da chiodi e ferite irrimarginabili, da sguardi crudeli e pietosi, assetati di guerra e passione.

La Spagna narrataci da Unamuno ha un che di irrazionale e barbarico, uno spirito sanguigno, un «odore di tragedia»; sente il bisogno di purificarsi dalle sofferenze, frutto di un atteggiamento vitale vissuto in pieno, e lo fa con nuova trionfale sofferenza portata a limiti estremi. Cristo, l’uomo che soffrì di più al mondo, perché soffrì per tutti, è l’immagine perfetta per lavare i cuori pregni di rabbia spagnola.

E che cos’è la corrida se non spettacolo di una vittima sacrificale, immolata al fuoco degli spalti urlanti delle plazas de toros? Che cos’è il toro se non un “cristo irrazionale” che muore per noi, per placare i tumulti intestini della voglia di vivere? Voglia di vivere, questa, che non può che sfociare nell’assassinio: speranza irrazionale di assumere in sé la vita rubata. La differenza che c’è tra le rappresentazioni dell’agonia passionale di Cristo e il truculento spettacolo della corrida è che in quest’ultima si uccide per davvero.

Il Cristo spagnolo sembra non morire mai, prolungando eternamente la sua agonia e con essa la nostra salvezza. Infatti, ai Cristi delle chiese spagnole le ferite non si rimarginano, e non solo perché sono fatti di legno, ma perché «qui si ignora il ritorno di Gesù al cielo, dopo il martirio.» [8] Qui tutto è martirio. Eppure «a volte, chissà, il nostro cielo può essere il martirio stesso». [9]

L’altro fondamentale strumento poetico unamuniano è la figura del “Cavaliere dalla Triste Figura”. Ed è proprio con l’opera sul Chisciotte — Vida de Don Quijote y Sancho (1905) — che Unamuno consolidò il suo «culto del donchisciottismo come religione nazionale». [10] «Il saper affrontare il ridicolo […] senza sentirsi umiliati» [11] — l’eroismo chisciottesco — la follia della speranza, «figlia della follia della croce» [12]; la tragedia del vivere quotidiano in perpetua lotta tra ragione e sentimento; plasmarono il caratteristico spiritualismo spagnolo, Cavaliere dello Spirito e non delle Idee.

L’essenza della nostra religione, del nostro cattolicesimo spagnolo, precisamente consiste nel non essere né una scienza, né un’arte, né una morale, ma un’economia dell’eterno, ossia del divino […]. Mi sento un’anima medievale e credo che sia medievale l’anima della mia patria. [13]

Unamuno, anima medievale e chisciottesca — vitalista e spirituale —, intenta a frenare la baldanza rinascimentale — razionalista e terrena —, ha il compito di «combattere contro tutti quelli che si rassegnano, sia al cattolicesimo, sia al razionalismo, sia all’agnosticismo; affinché tutti vivano inquieti e anelanti.» Dunque non un lasciarsi cullare nelle certezze del dogma, ma un continuo sofferente sperare. Il suo, come dice Antonio Machado, è un voler insegnare al suo popolo il “cipiglio del dubbio”:

Este donquijotesco / don Miguel de Unamuno, fuerte vasco, / lleva el arnés grotesco / y el irrisorio casco / del buen manchego. [...] / Y el alma desalmada de su raza, / que bajo el golpe de su férrea maza / aun duerme, puede que despierte un dia. / Quiere enseñar el ceño de la duda, / antes de que cabalgue, al caballero; [...] / Tiene el aliento de una estirpe fuerte / que soñó más allá de sus hogares / y que el oro buscó tras de los mares. / El señala la gloria tras la muerte. / Quiere ser fundador, y dice: Creo, / Dios y adelante el ánima española... [15]

E crea Dio, per poi crear l’anima spagnola (e viceversa). Crea il Dio personale e immortalizzatore — il Dio spagnolo —, senza il quale la speranza che dà vita è solo capriccio; per ri-creare, così, l’anima dis-animata spagnola, assopita, ricordandole la materia di cui è fatta: i sogni.

Il peculiare credo unamuniano ha fatto, naturalmente, molto discutere, sollevando controversie mai risolte perché irrisolvibili. Il suo cristianesimo tragico — “unamuniano” è l’unico modo per definirlo — così distante dall’appagamento promesso dal Cielo, perché vivo solo nel conflitto, fa emergere forti dubbi sulla sua sincerità spirituale. Si è sostenuto che il suo fosse semplice esteticismo [16], una visione estetica della vita, consolazione blasfema dell’amarezza d’essere nati, o che egli fosse spinto da un anticristianesimo [17] di fondo, contraltare d’un narcisismo trascendentale, oppure ancora da eresia incontrollabile [18] e inconfessata irreligiosità. [19] È più facile pensare che Unamuno parlasse di cristianesimo, e si sentisse cristiano, per la stessa ragione per cui si esprimeva in castigliano e non in un’altra lingua [20]; in altre parole: la sua educazione, la sua cultura hanno dato forma al contenuto del suo cuore, il quale però si sentiva anarchico e indipendente da qualunque etichetta, seppur profondamente legato alla terra natia cui Unamuno regalò i suoi pensieri, in quanto causa e oggetto di essi.

La cattolicissima Spagna trovò in Unamuno un profeta, antidogmatico e padrone di sé, che nel tentativo di creare e nutrire il suo spirito con la materia spirituale della sua terra contribuisce alla sua fioritura. I rapporti vitali sono sempre scambio, influssi reciproci.

Dunque, per sondare i meandri unamuniani, le ragioni del suo pensiero, è necessario concentrarsi anche sul linguaggio col quale Unamuno lo esprime e formalizza: cercare di capire quanto la parola stessa possa influire nella formazione del pensiero, quanto essa sia trascrizione e quanto pura creazione; problema che, nell’opera unamuniana, non può non avvertirsi. Invero, questa, non è affatto un’operazione semplice, anzi rischia di sfociare in un mero esercizio d’esegesi linguistica congetturale e arbitraria. Qui ci limiteremo ad evidenziare il nesso essenziale, ammesso dal pensatore basco a più riprese e non solo desunto dai testi, che Unamuno tesse con la lingua castigliana. Egli scrive in castigliano, prega in castigliano, e soprattutto ragiona in castigliano. Il suo Dio parla solo questa lingua e il suo spirito andò edificandosi di conseguenza. Ogni uomo è il frutto della cultura (e quindi anche della lingua) della sua terra madre, ma per pochi uomini, così rilevanti per la storia universale e di tale caratura intellettuale, questo fatto costitutivo risulta così predominante nella sua interpretazione e considerazione. Mai si potrebbe immaginare o discorrere di un Unamuno senza farlo anche delle sue origini e dei suoi legami affettivi con il suo popolo e la sua terra. Nominando Unamuno si coinvolge automaticamente il suo sfondo culturale e linguistico.

Il linguaggio di Unamuno è un linguaggio prettamente poetico; che tratti di filosofia, di religione, di politica o di poesia stessa, il suo rimane un linguaggio ricco d’immagini evocatrici e liricamente valide. Che sia anche questo dovuto all’ambiente in cui ha sempre vissuto? All’influsso su di lui della cultura castigliana, un connubio di arte e misticismo? Ciò è molto probabile. D’altronde è lui stesso, da filosofo, ad insistere nel definire la filosofia spagnola, e dunque la sua visione del mondo, come materia fluida, diffusa nella letteratura, nella vita, nell’azione, nella mistica. Il suo modo di approcciarsi alla vita e di indagarla è figlio degli insegnamenti di Don Chisciotte (più che di Cervantes) e Calderón de la Barca, dei grandi mistici e di Francisco Giner de los Ríos. Cristo, Don Chisciotte e finanche Dio, come si è cercato di mettere in luce, sono attimi della sua poesia esistenziale, i tasselli di uno spirito profondamente castigliano che vuole redimere il suo popolo dall’assopimento degli entusiasmi originari.

È probabile che per Unamuno non esista reale differenza tra estetica e spiritualità, poesia e religione, proprio come risultano evanescenti, nella sua vastissima ed eclettica produzione letteraria, i confini tra novella e trattato, teatro e poesia. La vita dello spirito, che è quella del corpo tutto, è un unico flusso che utilizza le labili forme dell’espressione inventate dall’uomo. In questo caso, sì, scrivere è per Unamuno una sorta di “alibi espressivo” [21], il modo a lui più congeniale per canalizzare il furioso sgorgare dell’io. È anche per questo che la sua figura sfugge a qualsiasi catalogazione e continua e continuerà ad essere discussa: da chi non lo considera filosofo per l’ostentata accensione lirica e per il suo “personalismo” anti-filosofico, o da chi “lo vuole così”, spirito errante, padre e figlio della sua tragica patria; ma c’è anche chi trova la sua poesia — ironia della sorte — troppo filosofica.

Nel pensiero unamuniano filosofia e religione, politica e poesia, come per Dante [22], danno vita ad un unico grande sentimento [23] in cui riversare le ansie dell’uomo fiero di essere fragile, con cui anelare all’infinito, ma, nello stesso tempo, combattere per la terra, per la sua terra, la Spagna.

Non si pretende qui rivendicare la singolarità, o l’anormalità, del rapporto tra Unamuno, la sua Spagna e il suo linguaggio, bensì metterne in evidenza la pregnanza semantica, giacché, come già ricordato in precedenza, ogni uomo custodisce, chi più coscientemente e intensamente e chi meno, un rapporto inscindibile con la sua patria e la sua lingua madre. Quest’ultima è la sola che permette l’espressione autentica del flusso dei pensieri, i quali, comunque, non potranno mai adeguarsi perfettamente al verbo, che rimane pur sempre un simbolo. Ciò non toglie che il tentativo d’analisi di un così complicato rapporto, peraltro talmente evidente, sviluppato nell’animo di un personaggio così preminente nella cultura spagnola (e universale) come Miguel de Unamuno, non possa far luce su noi stessi, aiutarci a sciogliere le idiosincrasie nei confronti delle nostre origini e svelare la vera natura, o perlomeno avvicinarci ad essa, dei nostri comportamenti e pensieri.


[1] A. Gide, Pages de journal (1929-1932), Gallimard, Paris 1934, cit., p. 163.
[2] C.-L. de S. de Montesquieu, De l’Esprit de lois (1748), tr. it. Lo spirito delle leggi, XIV, 1-2; vol. I, BUR, Milano 2007, cit., p. 388.
[3] M. de Unamuno, «Al Dios de España» (1910), in Rosario de sonetos líricos (1910), in Obras completas, vol. VI, Escelicer, Madrid 1969, cit., p. 374.
[4] E. M. Cioran, La tentation d’exister, Gallimard, Paris 1956; tr. it. La tentazione di esistere, Bompiani, Milano 1988, cit., p. 49.
[5] Cfr. V. Marrero, El Cristo de Unamuno, Rialp, Madrid 1960, p. 83.
[6] Cfr. L. de Fátima Luque, «¿Es ortodoxo el ‘Cristo’ de Unamuno? (Comentario a un poema)»; in “Ciencia Tomista”, LXIV; pp. 65-85; Salamanca 1943.
[7] «...Tengo alma de mi pueblo, y [...] me gustan esos Cristos lívidos, escualídos, acardenalados, sanguinosos, esos Cristos que alguien ha llamado feroces.» M. de Unamuno, «El Cristo español» (1909), in Mi religión y otros ensayos breves, in Obras completas, vol. III, Escelicer, Madrid 1968, pp. 273-276, cit., p. 273; tr. it. Il Cristo spagnolo, in A. Savignano, Il Cristo di Unamuno, Queriniana, Brescia 1990, pp. 66-70, cit., p. 66.
[8] «…Aquí se ignora la vuelta de Jesús al cielo, tras el martirio» Madrid 1968, ivi, p. 274; Brescia 1990, ibidem.
[9] «Tal vez – ¿quien sabe? – nuestro cielo es el martirio mismo.» Madrid 1968, ibidem; Brescia 1990, ibidem.
[10] «…Culto al quijotismo como religión nacional.» M. de Unamuno, Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos (1913), Edición de N. Orringer, Tecnos, Madrid 2005, cit., p. 448; tr. it. Del sentimento tragico della vita negli uomini e nei popoli, SE, Milano 2003, cit., p. 268.
[11] «...Saber afrontar el ridículo [...] y no acobardarse en él.» Madrid 2005, ivi, p. 497, Milano 2003; ivi, p. 273.
[12] «Hija de la locura de la cruz.» Madrid 2005, ivi, p. 496; Milano 2003, ibidem.
[13] «...La esencia de nuestra religión, de nuestro catolicismo español, es precisamente el ser no una ciencia, ni un arte, ni una moral, sino una economía a lo eterno, o sea, a lo divino [...]. Siéntome con el alma medieval, y se me antoja que es medieval el alma de mi patria». Madrid 2005, ivi, pp. 503, 504; Milano 2003, ivi, pp. 277, 278.
[14] «...Combatir a todos los que se resignan, sea al catolicismo, sea al racionalismo, sea al agnosticismo; es hacer que vivan todos inquietos y anhelantes.» Madrid 2005, ivi, p. 505; Milano 2003, ivi, p. 279.
[15] A. Machado, «A don Miguel de Unamuno», in Elogios, Obras completas, Editorial Plenitud, Madrid 1967, cit., p. 865. (corsivo nostro).
[16] Su questo vedi J. Manyà, La teologia de Unamuno, Vergata Editorial, Barcelona 1960.
[17] Vedi F. Savater, Miguel de Unamuno: la ascensión eterna, tr. it Il narcisismo trascendentale di Miguel de Unamuno, in Filosofia contro Accademia, il melangolo, Genova 1994.
[18] Sulla presunta eresia unamuniana vedi S. J. Gonzaléz Caminero, Unamuno», Tomo I, «Trayectoria de su ideología y de su crisis religiosa», Universidad pontificia de Comillas, Santander 1948, p. 237, e A. de Pildain, «Don Miguel de Unamuno. Hereje máximo y maestro de herejías (Carta pastoral») (1953), in Unamuno y Europa. Nuevos ensayos y viejos textos, Cuaderno Gris, Madrid 2002.
[19] Si veda J. M. Sánchez Ruiz, Razón, mito y trágedia. Ensayo sobre la filosofía de Unamuno, Pas-Verlag, Zurigo 1964, p. 318.
[20] In realtà Unamuno scrisse anche in francese.
[21] Vedi F. Savater, «Miguel de Unamuno: la ascensión eterna», tr. it «Il narcisismo trascendentale di Miguel de Unamuno», in Filosofia contro Accademia, Genova 1994, p. 135.
[22] «Dante, fue y es y sigue siendo un muy alto y muy profundo, un soberano poeta y un político y un creyente. Política, religión y poesía fueron en él y para él una sola cosa, una íntima trinidad. Su ciudadanía, su fe y su fantasía le hicieron eterno.»; tr. it. «Dante, fu ed è e continua ad essere un grande e profondo, supremo poeta e politico e credente. Politica, religione e poesia furono in lui e per lui una cosa sola, un’intima trinità. La sua cittadinanza, la sua fede e la sua fantasia lo fecero eterno.» M. de Unamuno, Como se hace una novela (1927), Alianza Editorial, Madrid 1980, cit., p. 164.
[23] «Ciò che distingue e caratterizza la varietà dell’opera scritta di don Miguel è proprio il fatto che i diversi generi che la compongono – saggio, romanzo, racconto, opera teatrale, poesia – sono come raggi, e a volte come lampi nati da un centro nascosto che si rivela a poco a poco, unità che si mostra via via che la pluralità dell’opera si sviluppa.» M. Zambrano, «La religión poética de Unamuno», in Unamuno, Random House Mondadori, Barcelona 2003; tr. it. «La religione poetica di Unamuno», in Unamuno, Mondadori, Milano 2006, cit., p. 198.


Stefano Scrima Laurea in Filosofia con una tesi su Albert Camus e Maurice Merleau-Ponty; lauera in Scienze filosofiche con una tesi su Miguel de Unamuno. Ha studiato all’Universitat de Barcelona ed è stato visiting student all’Universidad Autónoma de Madrid. È redattore di Diogene Magazine.

Mark Rothko, Senza titolo, 1953